백가의 이쟁을 회통하여 통불교적 사상을 체계화

원효의 생애
원효는 26대 진평왕 39년(A.D.617)에 납량군(현 경산군 자인) 불지촌에서 태어났다. 그는 어려서부터 화랑의 신분으로 만인의 총애를 한 몸에 받았지만 결코 그것에 만족하지 않고 보다 고매한 인생과 우주의 진리를 탐구하기 위하여 일찍이 출가하여 흥륜법장(興輪法藏) 문하에 출가하였다. 그리하여 영취산의 반고사(磻高寺) 동쪽에 있는 랑지(朗智)법사에게 법화경을 배우고「초장관문(初章觀門)」과「안심사심론(安心事心論)」을 지었으며, 고대산(孤大山) 경복사(景福寺)의 보덕(普德)화상에게 열반경을 배웠다. 그러나 그가 어느 논(論)이나 일종(一宗)에 고집하지 않았다는 것은 일연의 ‘학(學)이 어느 스승에 종사하지 않았다’는 것이나 송 고승전에 ‘흐르는 물처럼 어디에 머무르지 않았다’는 것을 보아도 알 수 있다.
그리하여 결국에는 보다 대도를 구하기 위하여 당 고종의 영미(永微) 원년 경술(661, 원효의 나이 45세 때) 당토(唐土)교종의 성대함을 듣고 당에 유학하기 위해서 의상대사와 당주계(唐州界)를 지나 구도의 길에 오른 것이다.
그러나 도중 밤에 무덤가에서 머문 것이 기연이 되어 ‘심생즉종종법생 심멸즉종종법멸(心生則種種法生 心滅則種種法滅)’의 진리를 깨닫고 다시 발걸음을 돌려 다시는 신라 밖을 나가 본 일이 없이 신라의 중생제도에 매진했던 것이다.
마음을 떠나서는 부처님과 중생도 없는 것이다. 극락과 지옥도 이 일심상에서 조작된다. 이 일심은 언어와 분별을 떠나며 본래 청정한 우주체이다. 이것이 만법일여(萬法一如)의 실상이며, 이것이 곧 정지(正智)이다. 이 정지로 우주만유가 본래 평등일여한 실상을 간파하고 실상이 또 여러 인연인과(因緣因果)의 법칙을 차별해 보는 것이다. 때문에 이 실상이 현상이요, 평등이 곧 차별로서 공이 곧 유이며 진이 곧 속인 도리를 깨닫게 된 것이다.
원효의 이와 같은 깨달음은 부처님이나 조사와 다를 바가 없었다. 그러나 그는 그가 깨달은 지혜와 실체의 행동이 반드시 일치되지 않음을 자각했기 때문에 다시 성도(聖道)의 수행에 나선 것이다. 그는 소성(小姓)거사라 자칭하고 무애박을 두들기면서 무애노래를 부르고 무애춤을 추면서 방방곡곡으로 두루 돌아다니며 교화하였다. 그러므로 움막 속의 거지 더벅머리 아이들까지도 불법을 알았다는 것이다. 그는 어떤 형식이나 틀이 없었고, 확실하게 툭 터진 일심의 마음, 일심사상으로 귀원시키고 있다.
유무가 둘일 수 없고 중생과 불(佛)이 둘일 수 없으며 소승과 대승이 둘일 수 없다. 반야의 공은 공이면서 완공(完空)이 아니요, 유식(唯識)의 유는 유이면서 완유(完有)가 아닌 가유(假有)인 것이다. 그리하여 공과 유는 둘이 아닌 상즉불이(相卽不二)로서 결국 일심사상으로 귀일시키고 있는데 이와 같은 것은 원효가 인도나 중국에서 대승, 소승, 공(空), 성(性), 상(相)의 모든 부파가 자기의 이론만을 내세우고 타의 것을 비판하여 비담(毘曇), 성실(成實), 반야, 지론(智論), 섭론(攝論), 삼론(三論), 열반, 법상(法相), 화엄 등 종파들이 우후죽순처럼 일어나 교계가 혼란한 것을 보고 원효는 제종정립을 일대사 인연으로 생각하여 앞서의 논리를 내세운 것이다. 즉 백천경론의 지사(旨師)와 백가의 이쟁(異諍)이 총결하여 일심의 불법과 일미의 불법에서 일어남을 통찰하여 회통의 통불교적 사상을 체계화한 것이다.

일심의 뜻
우리는 일심의 문제를 다룬 사상을 중도의 핵심이라고 기신론(起信論)에서 파악할 수 있다. 원효는 특히 기신론 계통에 크게 역점을 두고 있다. 이에 대하여 원효가 저작한 경론들은「금강삼매경론」3권「금강삼매기」「금강삼매경사기」「대승기신론소」2권「대승기신론별기」「대승기신론종요」「대승기신론요간(料簡)」등이 있다. 이 중에서 가장 기본적인 것은「기신론」에서 논파하였으니 ‘법자(法字)는 중생심(衆生心)’이라고 전제한 것이 그것이라 할 수 있다.
그는 과연 일심을 무엇이라고 설명하는가? 일심은 문자 그대로 ‘하나의 마음’이다. 이 ‘하나’란 무슨 뜻이며 ‘마음’이란 무엇을 말하는가? 원효는 대답한다. ‘하나의 마음은 무소유(無所有)이며 도리(道理)며 이언절려(離言絶廬)의 무이처(無二處)로서 제법(諸法)이 중실(中實)해지는 성자신해(性自神解)의 그 무엇이라’고.
그것을 더 부연하여 말해보면, 무소유란 기신론 본문에서 말하는 바와 같이 종본기래(從本己來)로 이언설상(離言說相)이요, 이명자상(離名字相)이요, 이심연상(離心緣想)이요, 필경평등하며 무유변이(無有變異) 불가파괴(不可破壞)한 진여한 본성을 일컬음이다. 또 그것은 무유가유(無有可遺) 무유가립(無有可立) 모든 것이 그 안에서 모조리 진(眞)하며, 모든 것이 그 안에서 모조리 동일한 것이다. 또 망념이 없는 것이다. 주 ∙ 객을 분별하는 생각이라면 어떤 생각이든 망념이다. 이망념(離妄念)이란 그것이 없다는 말이다. 무소유는 하나의 부정적 표현이지만 이를 적극적 긍정적으로 표현한 것이 도리(道理)라고도 볼 수 있다.
역시 기신론 분문에 ‘심진여자(心眞如者)는 즉시일법계(卽是一法界), 대총상(大總相) 법문의 체(體)’라고 하였다. 원효는 왜 법이라고 하느냐 하면 ‘궤(軌 : 원리, 원칙, 기준)으로서 참된 이해(眞解)를 낳게 하는 것’이기 때문이라고 하고, 또 왜 문(門)이라고 하느냐 하면 ‘그것을 통해서 열반에 들어갈 수 있는 것’이기 때문이라고 하고 있다. 그런데 이 법문의 체가 되는 것이 진여한 마음이라고 하므로 그것을 바로 도(道)며 이(理)라고 아니할 수 없다.
그 마음은 소극적 ∙ 부정적으로 말하면 적멸(寂滅)이지만 적극적 ∙ 긍정적으로 말하면 여래장(如來藏)이다. 이것은 원효가「능가경」의 말을 빌려 설명하는 말이다. 그는 ‘적멸자(寂滅者)는 명위일심(名爲一心)이요, 일심자(一心者)는 명여래장(名如來藏)이라’고 말하면서 적멸은 심의 진여문을, 여래장은 심의 생멸문을 의미하는 것이라고 지적하고 있다.
적멸은 무소유의 이명이지만 그것은 일심의 무능력, 무공덕, 비인격성을 말하는 것이 아니라 온전한 능력, 온전한 공덕, 온전한 인격성을 말하는 것이라고 보아야 한다. 그러한 연유를 원효는 여래장이라고 하는 것이다. 즉 일심은 그 자체가 언설을 초월한 무소유 이언설(離言說)의 정신이며 이것은 인간의 모든 의식활동의 원천이 되고 또 의식활동은 선(善), 불선(不善)의 두 가지 경향으로 활성화 하지만 그 활동은 언제나 일심의 바탕을 떠날 수 없는 존재인 것이다.

통일 이념으로서의 화쟁(和諍)
또 원효의 사상은 일심이기도 하지만 그 일심이 되기 위하여 화쟁을 역설하였다. 그것은 귀일 일심운동 과정의 통일적인 파악이다.
원효는 불교경전의 총체적인 파악을 예리하게 파헤쳐 그 사상의 성립을 다음과 같이 설명하였다.
여래가 재세할 때는 중생이 석가의 교시에 의하여 이해하고 판단하여 별다른 문제가 없었으나 이제는 완공(完空)의 이론이 구름같이 솟아나서 ‘아를 옳다(正) 하고, 타를 그릇되다(邪)고 하는 단순한 이론이 횡행하고 있어 드디어 건너지 못하는 큰 강이 되어버렸다’고「십문화쟁론」서문에서 밝히고 있다.
원효에 있어서 항상 문제가 된 것은 ‘유’와 ‘공’에 대한 올바른 인식이었다.
우리들이 어느 하나만을 좋아하는 것은 합당한 의미일지 모르나 실재로는 부당한 일이다. ‘유를 싫어하고 공을 좋아한다’라고 할 때 그것은 하나하나의 수목을 버리고 울울한 산림을 찾는 것과 같은 것이다. 예를 들면 푸른색과 쪽빛은 동체이고, 얼음과 물은 동원(同源)이나 다른 물건으로 보이는 것과 같은 것이다.
본체론적인 입장에서 보면 만유는 하나로 화(和)가 되어 있는 것이고, 표상으로 보면 천차만별의 쟁(諍)이 되는 상태이다. 더 나아가 종합적 관점에서 보면 화와 쟁이 되어 나타나고 있는 현상을 지양하면 바로 통섭된 화가 된다고 할 수 있다. 이와 같이 화와 쟁은 긴밀한 연계속에 상응하는 실상으로 간파되어야 한다. 이런 현상을 통일적 화합이라고 할 수 있으며 이 통일적 화합만이 불교인식의 지름길이 되는 것이다.
이와 같이 원효사상의 핵심은 바로 통일적 화합에 있다고 할 수 있다. 그러므로 원효는 인간이 살고 있는 사바세계에도 화와 쟁의 양면성이 발생하고 있는 현상이라고 보았다. 그러나 실재적으로 인간사회에 있어서 화라고 하는 것은 실체적인 것이 아니고 관념적이고 종교적인 이해에 의해서만이 가능하나 한편으로는 물리적 자연질서가 화라고 할 수 있을 것이다.
어떻게 보면 화(和)와 쟁(諍)은 대립적인 대상으로 나타나지만 원효에 의하면 화가 지극한 곳에 이르면 쟁도 화에 동화 융섭되는 것이다. 화는 쟁을 부정하면서 수용하고 쟁은 화를 긍정하면서 내세우기 때문에 결국에 있어서는 화로 하여금 하나로 통섭(統攝)시킨다는 의미이다.
어쨌거나 화와 쟁의 관계에서 보면 찬성하는 것과 반대하는 것이 있게 마련이나 궁극적인 세계에서 보면 대화합을 창출하여 쌍방이 상호 협력하는 작용을 행하게 되니 여기에 대생명이 장양되어 갈 것이다. 또 그러한 대질서 속에 우주는 무진연기로 운행되는 통일적 힘이 연속되는 만다라 총상이 될 것이다.
이 같은 통일적 원리를 원효는「십문화쟁론」에서 밝히고 있다. 즉 유와 공에 대한 논리의 실증적 인식을 하여야 한다는 것이다. 또한 중생과 부처가 동일한 것이라는 인식이 각증되어야 한다.
먼저 유와 공의 관계는 다음과 같이 이해되어야 한다. 우리가 유를 받아들임에도 공과 달리 할 수 없다. 또 유를 받아들인다 해도 유를 따르지 아니하는 것이니 공이 유에 달리함이 없고, 공과 유가 달리함에 따르지 아니하니, 공과 유는 모두 같이 받아들여 양자에는 어긋남이 없다. 이러한 인식은 폭넓은 심해의 적정에서만이 가능한 것이다. 원효는 이 대적정세계의 통일화합을 설명함에 유는 소뿔(牛角), 무는 토끼뿔(兎角)에 비유하였고 또는 허공의 공을 비유로 들어서 논파하고 있다. 그러나 종국에 가면 무언의 법으로서 뜻을 취하여야 하며 그것을 버리고서는 달을 가리키는 손가락만을 보고 달을 가리키지 않는다고 질책한 것이 된다고 하였다. 이와 같은 맹점을 극복하기 위하여 원효는 많은 명론을 인증하여 설명하고 있다.
즉「금고경(金鼓經)」에 유와 공이 다르다고 하는 것은 중생의 집착 때문이고 성인의 지혜로서는 달리함이 없으며,「혜도경(慧道經)」에는 중생성품은 번다하나 허공과 같은 것이라고 하였고, 중관론(中觀論)에는 열반의 진실제(眞實際)가 세간제(世間際)와 조금도 달리함이 없다고 하였다. 또 유가론에는 ‘일체법은 자법(自法) 없고 허공과 같아서 순리에 회통하여 진실에 화회(和會)한다’라고 한 것이다.
또한 부처와 중생은 하나도 아니고 둘도 아니다. 중생은 무변(無邊)하여 종국이 없으나 일체중생은 모두가 미래에 성불이 가능한 존재이다. 현재에 중생이라고 하더라도 당래불(當來佛)이 된다. 그것은 무한한 희망이 아닐 수 없다. 이와 같은 불교적 이해와 논증은 회삼귀일로 향입하는 것이다.
원효시대의 불교가 통일에 어떤 영향을 미친 것인가 하는 문제는 사회사적이고 정치적인 측면으로도 연구되어야만이 당연한 귀결이 되겠지만 원효의 그 깊은 사상의 내재성을 살펴봄으로 그 당위적 실체가 바로 통일로 향도한 것이라 생각할 수 있다.
원효의 일심이나 원효의 화쟁이 바로 통일지향의 길이요, 통일원리의 모색이라 할 수 있다. 이러한 깊은 사상의 갈무리가 개화되어 통일화합의 힘이 되었다고 본다. 어느 시대고 분단이 극도화되면 통일의 사상이 나오기 마련이다.
그러나 그 통일의 사상이 어디서부터 배태되고 발전되었는가는 다음 시대에 크게 영향을 끼치게 된다. 원효적 통일이념은 화쟁적 통일이다. 많은 쟁론 속에 화합을 생출(生出)하는 대적멸 ∙ 대열반이 바로 그것이다. 지금 우리도 열반적 평화관에 입각한 통일이념을 제시하여야 마땅할 것이다.